جایگاه علم النفس و روانشناسی در طب ایرانی – بخش اول

توجه به نفس و روان بشری و قوای آن در درمان بیماری ها از روزگاران قدیم در میان پزشکان ایرانی مرسوم و مورد تأکید بوده است. چنان که در اردیبهشت یشت، بند ششم چنین آمده است:«از اَشا (پاکگی و راستی) درمان جویید، از داد درمان جویید، از گیاه درمان جویید، از کارد درمان جویید، از مانتره (اذکار و اصوات مقدس) درمان جویید که درمان دهنده، درمان دهنده تر و درمان دهنده ترین است.»

در این فراز «گیاه درمانی» روشی مؤثر، «جراحی» (درمان با کارد) در برخی شرایط روشی مؤثرتر و سرانجام درمان از طریق اذکار و قدرت ایمان و اراده چه بسا مؤثرترین نحوه یاری رساندن به بیمار تلقی شده است.

این توجه و دقّت به احوال نفسانی نه تنها در مکتب های باستانی طب و پزشکی ایران مثل مکتب مزدیسنا و یا مکتب اکباتان و جندی شاپور حائز اهمیت بوده است، در قرون متأخر نیز تداوم یافته و پزشکان بزرگی چون ابن سینا، رازی و یا اسماعیل جرجانی تحت عنوان اعراض نفسانی و تأثیر و تأثر این اعراض بر بدن جسمانی که به «طب روحانی» نیز شهرت دارد، از آن یاد کرده اند.

با علم به اختلاف فلسفه پزشکی اخلاطی با پزشکی مدرن باید توجه کرد که بخشی از علم النفس عمیقاً در پیوند با دانش پزشکی بوده اصولاً نمی توان روانشناسی به اصطلاح سنتی را با پزشکی آن، از هم تفکیک کرد. در هر حال مقاله حاضر تلاش می کند رویکرد طب اخلاطی را به روان، قوای آن و اهمیت آن در درمانگری بررسی کند.

نفس

تعریف مشهور ارسطو از نفس عبارت است از:«کمال اول (فعلیت تام) برای جسم طبیعی که دارای استعداد حیات (حیات بالقوه) است.» به این ترتیب ارسطو، نفس را به عنوان 1) منشأ حرکت بدن 2) به عنوان علت غائی برای بدن 3) و همچنین علت صوری و جوهر حقیقی اجسام جاندار معرفی می کند. ارسطو در طبیعت، موجودات زنده را منحصر در نباتات، حیوانات و انسان می بیند. پس به سه نوع نفس قائل است. البته او معتقد است در سلسله نفوس، نفوس عالی تر متضمن قوای نفوس دانی تر هستند و عکس آن صدق نمی کند. بنابراین یک حیوان گذشته از نفس حیوانی دارای قوای نفس نباتی نیز هست ولی نفس نباتی از امکانات نفس حیوانی بهره مند نیست و البته نفس انسانی حائز قوای هر دو نفس نازل تز از خود است.

شرح و معرفی نفس از چشم انداز ارسطو، مورد تأیید حکمای مسلمان و حکیمان و طبیبان قرار گرفت و کمابیش همان مطالب در آثار آنان نیز به چشم می خورد. ابن سینا در فصل سوم از مقاله اول فن ششم شفا اشاره می کند که مزاج، علت استعدادی برای افاضه نفس بر بدن است و در واقع نفس علتِ بقا و کارکرد مزاج و مانع از فساد آن است. به این ترتیب نفس بر تن استیلاء داشته و حیات تن در گرو حاکمیت و سلامت نفس و اِعمال قدرت نفس از طریق امزاج بر تن است. نکته بسیار جالبی که در این رابطه توسط حکیمان طرح شده است، مسئله روح بخاری است. آنها معتقد بودند گذشته از جسم مادی، هر فردی دارای یک جسم لطیف دیگری است که اولین مرکب برای قوای نفسانی محسوب می شود. لطافت و کثافت و بخار اخلاط در نوسانات و عملکرد شایسته روح بخاری مؤثر است. ابن سینا در فصل هشتم از مقاله پنجمِ فن ششم شفا می گوید:

«چون نفس یکی است پس باید که تعلق اول آن به بدن به یاری روح بخاری باشد و به یاری این روح، بدن را تدبیر کرده و تغذیه کند.»

در پزشکی سنتی هند این روح بخاری به عنوان «پرانا مایا کوشا» (prana maya kosha) یعنی لایه متشکل از نیروی حیاتی (vital force) معرفی شده و همان عملکرد را به آن نسبت داده اند. یعنی لایه ای است مُدیر و مدبّرِ جسم مادی، ولی لطیف تر از آن و قوای عالی عقلی از طریق آن در جسم نفوذ می کنند. این لایه لطیف هر چند عاری از اعضای رئیسه ای چون مغز، قلب و جگر است اما تفاوت ارتعاش در بافتِ آن، امکان حرکت و اعمال مختلفی را فراهم می سازد که به عنوان باد (vayau) محرک مزاج و یا دوشاها (Dosha) خواهد شد و از آن طریق بر تن اثر می گذارند.

با گذر از فیزیک نیوتنی و طرح قانون انرژی و ماده توسط انیشتین و همکاران او، فضا دیگر سه بعدی تلقی نمی شود بلکه با احتساب زمان ساختار چهار بعدی فضا- زمان مطرح شد. کمی بعد از آن فیزیک کوانتوم روشن ساخت که اتم ها ماهیتی دوگانه دارند و گاهی به صورت ذرّات و گاهی به شکل امواج تظاهر می یابند. به این ترتیب طبیعت از ذرّات متصلب شکل نگرفته بلکه بیشتر به عنوان یک بافت یا شبکه پیچیده ای از اجزاء که دارای ماهیت مشترک هستند، قوام یافته است. این شبکه متحرک و پویا گویای ضربانی از تجلی ذرّات و خاموشی امواج است. به این ترتیب فرضیه روح بخاری براساس نظریه میدانی کوانتومی می تواند به عنوان زیربنای عملکرد اجزاء مادی و یا حاصل اعمال متقابل آنها به شکل امواج درک شود. علت بیگانگی پزشکی مدرن با چنین فرضیاتی اصولاً در باقی ماندن پارادایم پزشکی در ساختار ریاضی – مکانیکی قرون هفدهم و هییجدهم است.

البته در دو دهه اخیر تلاش هایی برای آشتی فیزیک کوانتوم و پزشکی توسط برخی اندیشمندان مانند دکتر چوپرا صورت گرفته و امید است تحقیقات گسترده تری نیز انجام پذیرد.

در هر حال نفس از طریق روح بخاری که برزخ تن و نفس و لحظه تبدیل و تبدل ذرّه و موج است در کارکرد بدن مؤثر است.

نوسانات روح بخاری از طریق لطافت و عملکرد امزاج و بادهای ظریف اتفاق می افتد و با مدیریت کارآمد این بادها در واقع پزشکی سنتی را می توان به عنوان نوعی پزشکی کوانتومی (چنانچه دکتر چوبرا پیشنهاد کرده است) تلقی کرد. نکته جالب این که با معیار قرار گرفتن روح بخاری در درمانگری پیوند عمیق نفس و تن به شکلی جدی تر و عملی تر قابل طرح و تأثیرات تن و احوال بدن بر نفس و برعکس قابل پیگیری دقیق تری خواهد بود.

طبقه بندی نفوس و قوای هر کدام

همان طور که قبلاً نیز اشاره شد قدما قائل به سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی بوده اند و اینک به اجمال به معرفی این سه گونه نفس از دید حکیمان بزرگی چون ابن سینا می پردازم:

الف: نفس نباتی

هرگاه تحریک نیروهای حرکت دهنده نفسانی در اجسام عنصری بدون اراده و شعور تحقق یابد، آن را نزد فلاسفه، قوای نباتی و نزد پزشکان قوای طبیعی می نامند. ابن سینا برای نفس نباتی سه قوه را بر می شمارد:

• قوه غاذیه
• قوه منمیه یا نموّ کننده
• قوه مولدۀ مثل

فعالیت قوای نباتی از نگاه ابن سینا یا ناظر بر بقای شخص است که آن را قوه غاذیه می نامند و یا برای کمال شخص است که آن قوه منمیه باشد و یا برای بقاء نوع است که آن را نیز قوه مولده مثل می نامند.

قوه غاذیه: این قوه اهمیت ویژه ای دارد زیرا مادامی که این قوه موجود است و کارهای خود را انجام می دهد نبات و حیوان باقی هستند و همین که این قوه باطل شد و از کار افتاد، نبات و حیوان از بین می روند ولی موقعیت دیگر قوای نباتی چنین نیست. قوه غاذیه مسئول نگهداری و حفظ شخص است و برای این مهم محتاج غذا است. غذا ماهیتی مشابه بدن انسان دارد اما بالقوه و قوه غاذیه این غذا را می گیرد و آن را بالفعل همانند بدن انسان می نماید تا آنچه به واسطه حرارت غریزی تجزیه شده و از میان رفته مجدداً جایگزین شود. قوه غاذیه در انجام مسئولیت خود از چهار قوه دیگر بهره می برد که عبارتند از:

• قوه جاذبه که غذا را به طرف خود جذب می کند.
• قوه ماسکه که آن را نگه می دارد تا قوه هاضمه عمل هضم را کامل سازد.
• قوه هاضمه که غذا را بالفعل چون بدن می سازد.
• قوه دافعه که اضافات عمل متابولیسم را از بدن دفع می سازد.

قوه منمیه: فعالیت های این قوه برای تمامیت بدن فرد و کمال شخص است. در واقع قوه غاذیه هر چند تداوم بخش حیات است اما برای تحقق و تکامل همه جانبه فردی کافی و بسنده نیست. قوه نامیه، قوه ای است که می تواند اندک اندک با افزودن ماده مورد نیاز به خمیر مایه اصلی، پیکره فرد را از سه جهت (درازا، پهنا و گودی) به تناسبی که لایق و بایسته آن پیکر است، رشد دهد و فرد به مرتبه کمال خود نایل شود. رشدی که قوه نامیه مسبب آن است از سه جهت با فربه شدن اختلاف دارد:

• در نموّ، رشد در سه جهت و در راستای طبیعت ذاتی فرد معتبر است.
• در نموّ، رشد و تکامل به مقتضای طبع فرد است اما در چاقی همیشه مقتضای طبع مقصود نیست.
• نموّ در نفس نباتی به زمان خاصی اختصاص دارد در صورتی که چاقی و فربهی به زمان معینی محدود نمی شود.

قوه مولدۀ مثل: سرانجام آخرین موهبت هستی به نفس نباتی، قوه مولده مثل است که امکان تولد مولود جدیدی را فراهم می سازد. متقابلاً اولین قوه ای که از فعالیت باز می ماند قوه نامیه، سپس قوه تولیدمثل و در نهایت قوه غاذیه است که به زمان مرگ اشاره دارد. اما در مورد ضرورت قوه مولده باید اشاره کرد که از آنجا که عناصر متضاد در بدن تمایل به جدایی دارند نیاز به قوه ای مستقل برای امتزاج و تولید از رهگذر این عناصر وجود دارد و آن قوه همان قوه مولده است. ابن سینا در شفا (فن ششم، مقاله دوم، فصل 1) اشاره می کند که قوه مولده دارای دو عملکرد متمایز است:

• تولید بذر و شکل و صورت بخشی به آن
• دراستحاله ثانیه به ترتیب و پرورش این بذر از حیث خشونت و ملاست و اشکال و اعداد بپردازد.

البته این مهم را تحت تدبیر الهی از منشأ جبروت می داند که جای بحث از آن در این مقام نیست.

ب: نفس حیوانی

مقدمتاً اشاره به تعریف نفس ناظر بر عملکرد متفاوت قوای نباتی، حیوانی و انسانی خالی از فایده نخواهد بود.

• نفس نباتی کمال اول است برای جسم طبیعی آلی از جهت این که آن جسم تولید مثل، نموّ و تغذیه می کند.
• نفس حیوانی کمال اول است برای جسم طبیعی آلی از جهت این که آن حیوان ادراک جزئیات می کند و با اراده حرکت می کند.
• نفس انسانی کمال اول است برای جسم طبیعی آلی از جهت تعقل کلیات و کارهایی که به اختیار فکر و از روی استنباط می توان به آن جسم منسوب کرد.

تعقل کلیات، کار عقل است و مختص به نفس انسانی و بعداً به آن خواهیم رسید، اما ادراک جزئیات از اختصاصیات نفس حیوانی است و نیروهای دریابنده نفس حیوانی را می توان به دو گروه تقسیم کرد:

• حواس ظاهری
• قوای باطنی

در باب حواس ظاهری، ابن سینا نیز چون ارسطو به تجزیه و تحلیل و تأمل در حواس خمسه می پردازد و تنها اختلاف قابل ذکر آن است که برای حس لامسه، قوای بیشتری را قائل شده است و به همین دلیل در رساله مبدء و معاد (ص106) می گوید:«حواس ظاهره با نظر ظاهری پنج است و در حقیقت از پنج افزون، زیرا قوه لمس یک قوه نمی باشد بلکه چهار قوه است که هر یک از آنها را مورد حکم و ادراکی است غیر از موردی که برای دیگری میباشد.» اما تحلیل این مورد را در شفا می توانیم بیابیم: «دیگر از این قوا لمس است و آن قوه ای است که در اعصاب همه جلد و گوشت بدن پراکنده است و چیزی که با آن تماس پیدا کند از حیث تضادی که احداث می کند و مزاج این قوه یا هیئت ترکیبی آن را تغییر دهد سبب ادراک می شود. نزدیک تر به حق آنکه این قوه نوع اخیر نباشد بلکه برای چهار قوه یا بیشتر که در جلد بدن پراکنده اند جنس باشد. یکی در تضادی که میان گرم و سرد است حاکم شود. دوم در تضادی که میان خشک و تر است. سوم در تضادی که میان سخت و سست است و چهارم در تضادی که میان نرم و زبری باشد؛ حکومت می کند ولی چون این قوا در آلت واحد پراکنده اند چنان توهم می شود که همه یک قوه هستند.»

و اما در باب قوای باطنی؛ قوای باطنی نزد قدما عبارتنداز حس مشترک، خیال، وهم، متصرفه و ذاکره. از میان این پنج قوه، دو قوه حس مشترک و وهم دریافت کننده اند و دو قوه خیال و ذاکره، قوت دریافت کننده را برای حفاظت و نگهداری مفاهیم کمک می کنند. قوه متصرفه علاوه بر حفاظت، در صور جزئی و معانی جزئی نامحسوس تفصیل و ترکیب می نماید.

حس مشترک- نخستین قوای باطنی است که در تجویف اول مغز جای دارد و همه صورت هایی را که در حواس پنجگانه نقش می بندند درمی یابد و به این جهت، حس مشترک مانند حوضی است که آب پنج نهر مختلف (حواس پنج گانه) به آن می ریزد و یا نظیر نخست وزیری که اطلاعات مملکتی را از پنج وزیر زیر دست خود دریافت می کند تا او بتواند آنها را به هم ربط دهد و در نتیجه چیزهایی را درمی یابد که هیچ کدام از آن پنج وزیر منفرداً به آن آگاه نیستند.

خیال با قوه مصوره- قوه ای است که در آخر تجویف مقدم اول دماغ قرار گرفته و صورت هایی را که حس مشترک از حواس پنج گانه گرفته است نگهداری می کند و بعد از پنهان شدن محسوسات، باز آن صور در این قوه محفوظ می ماند. خیال گاهی علاوه بر آنچه از حس ظاهر گرفته شده است اشیای دیگری را که از راه ترکیب و تفصیل نیروی مفکره به دست می آیند نیز نگهداری می کند. ابن سینا با ذکر تمثیل و ارائه دلایلی تلاش می کند خیال را از حس مشترک تمیز دهد. در شفا مثالی آورده است و می گوید وقتی در آب تأمل کنیم می بینیم در آن قوه قبول نقش و ترسیم است و قبول شکل می کند، اما نمی تواند صور ترسیمی در خود را حفظ کند.

قوۀ وهم- قوه ای که در آخر تجویف اوسط دماغ جای دارد و معانی جزئی نامحسوس را درمی یابد، وهم یا قوه متوهمه نامیده اند. ابن سینا در رساله روانشناسی دربارۀ این قوه چنین گفته است:«این قوه معانی نامحسوس را دریابد ولکن نامحسوسات جزئی، چون معنای عدوات از عدو و معنای صداقت از صدیق و معنای تنفر که گوسفند اندر یابد از گرگ.» (رسالۀ روانشناسی ص 12-10)

ظاهراً ابن سینا برای این قوه در نفس حیوانی همان قدر ارزش قائل است که برای عقل در نفس انسانی. دریافت معانی جزئیه قوه وهم مانند عدواتی که گوسفند از گرگ دریابد و محبتی که بره از مادرش درک کند. پس وجود این قوه در حیوانات دلیلی است بر مغایرت آن با نفس انسانی. در هر حال حصول دریافت های واهمه از طریق حواس نبوده و آنچه از طریق این قوه دریافت می شود صور جزئی نیستند و نفس ناطقه نیز نمی تواند بی واسطه، دریافت کننده معانی جزئی باشد.

قوه متصرفه (متخیله، مفکره)- قوه ای است که در مقدم تجویف اوسط دماغ جای دارد و می تواند بر صورت هایی که حس می گیرد و معانی ای که وهم در می یابد تصرف کرده آنها را به هم بیامیزد و از هم جدا کند و می تواند صورت ها را به معانی آمیخته نماید و یا از هم پراکنده سازد و این قوه را اگز عقل به کار ببرد «مفکره» و اگر وهم استفاده کند «متخیله» می نامند.

قوه ذاکره- و آن نیرویی است که در تجویف آخر دماغ قرار گرفته و معانی جزئی نامحسوس را نگهداری می کند و نسبت آن به قوه وهم مانند نسبت قوه خیال به حس مشترک است و آن را حافظه هم می نامند.

در واقع آنچه را که قوه وهم از معانی نامحسوس در محسوسات جزئی درمی یابد در این قوه نگهداری می شود و نسبت حافظه به معانی، مثل نسبت خیال است به صور محسوس، این قوه را ابن سینا «متذکره» نیز خوانده است و در علت آن چنین گفته است:«این قوه، از جهت توانایی آن بر حفظ دریافته های خویش حافظه نامیده می شود و از لحاظ این که استعدادی است که به سرعت صورت های زایل شده را برمی گرداند متذکره خوانده می شود.» (شفا ج1، ص304)

آنچه تاکنون ذکر شد قوای نفس حیوانی بود که ابن سینا در شفا، قانون، نجات، اشارات و سایر رسالات خود به تناوب از آنها یاد کرده است و به شرح و تفصیل شان پرداخته است و به نظر می رسد هر چند ارسطو به بسیاری از این قوا اشاره کرده است ولی بر پایه ای مستدل و ساختارمند چون ابن سینا قرار نداده است.

  ادامه دارد

منتظر بخش دوم این مقاله باشید.

منابع و مآخذ:

1. اشارات و تنبیهات/ ج 1(ابن سینا)/ ترجمه و شرح: دکتر حسن ملکشاهی/ انتشارات سروش 1368.
2. روانشناسی شفا/ ابن سینا/ترجمه: اکبر دانا سرشت/ انتشارات المعی 1368.
3. قانون در طب/ابن سینا (ج1) ترجمه: عبدالرحمن شرفکندی/ انتشارات سروش 1370
4. تاریخ فلسفه کاپلستون/ فردریک کاپلستون (ج1)/ ترجمه سید جلال الدین مجتبوی/ انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش 1368.
5. درباره نفس/ ارسطو/ ترجمه: دکتر علیمراد داودی/ انتشارات حکمت1380.
6. در آسمان/ ارسطو/ ترجمه: اسماعیل سعادت/ انتشارات هرمس 1379.
7. فلسفه نفس/ ویلیام هارت/ ترجمه امیر دیوانی/ انتشارات سروش و کتاب طه 1381.
8. النجاه/ شیخ الرئیس بوعلی سینا/ المکتبه المرتضویه 1364.
9. بررسی تحلیلی فلسفه اسلامی/ دکتر عباس صدری/ انتشارات دردانه 1384.
10. انرژی پزشکی/ جمیز اوشمن/ ترجمه: دکتر ناهید میرشاهزاده و دکتر نسیم رومینا، ویرایش دکتر فرزاد گلی/ انتشارات مانی1382.
11. پزشکی در ایران باستان، دکتر سهراب خدابخشی/ انتشارات فروهر 1376.
12. ذخیره خوارزمشاهی/ اسمعیل بن حسن جرجانی/ به کوشش محمد تقی دانش پژوه و ایرج افشار/ انتشارات المعی 1384.